Lord Skanda-Murugan
 

மலேஷியாவில் தை பூசம்:
இந்துக்களின் ஒற்றுமைக்கான முன்னோடி

மூலக் கட்டுரை ஆங்கிலத்தில் - கார்ல் வடிவேல்ல பெல்லி

Original article in English: "Tai Pucam in Malaysia: An Incipient Hindu Unity"

தமிழ் மொழி பெயர்ப்பு: சாந்திப்பிரியா

Kavadi child, Sri Lanka

மலேஷியாவில் நடைபெற்று வரும் தைபூசத் திருவிழா பற்றிய ஆராய்ச்சிக் கட்டுரை இது. பல்வெறு இனப் பிரிவுகளைக் கொண்ட மலேஷியாவில் மெல்லிய இழைபோல உள்ள மலேஷிய இந்துக்களை ஒன்றிணைத்து நடைபெறும் திருவிழா இது என்றும் கூறலாம். ஆரம்பத்தில் நான் மலேஷியாவில் இருந்த பல்வேறு இனப் பிரிவுகள் பற்றியும் அதன் அரசியல் விளைவுகள் குறித்தும் ஆராய்ந்து உள்ளேன். அதன் பின் அங்கு நிற்கதியாக நின்ற இந்து மக்களின் நிலைமையையும், பலப் பிரிவுகளாக இருந்த அவர்கள் அனைவரும் இரண்டாம் உலகப் போருக்கு பின் எப்படி ஓரளவு ஒன்றிணைந்து வாழத் துவங்கினர் எனவும் கூறி உள்ளேன். அதைத் தொடர்வது 'தைபூசத்தின் புராணக் கதை' மற்றும் கோலலம்பூரில் உள்ள 'பட்டுல்லா குகை' அமைப்பும் அங்கு நடைபெறும் 'காவடி'ப் விழா பற்றிய செய்தியும் ஆகும். முடிவாக மலேஷிய இந்துக்களின் நிலைமை, அவர்களுடைய தேச பக்தி மற்றும் அனைவரது கவனத்தைக் கவரும்வண்ணம் நடைபெற்று வரும் தைபூச விழாவில் அங்குள்ள இந்துக்களின் பங்கு போன்றவற்றையும் ஆராய்ந்து உள்ளேன்.

துவக்கத்திலேயே ஒன்றை தெளிவாக கூற விரும்புகின்றேன். எனக்கு தைபூசத் திருவிழா மற்றும் கந்தனிடம் அளவுக்கு மீறிய ஈடுபாடு உண்டு. தைபூசத்தில் தவறாது கலந்து கொண்டதினால் பட்டுல்லா குகைகள், பழனி மற்றும் பினாங் போன்ற இடங்களுக்கும் செல்ல நேரிட்டது. அதனால் என்னுடைய இந்தக் கட்டுரையின் எண்ண அலைகளுக்கு இரண்டு காரணங்கள் உள்ளன. முதலாவதாக நான் உள்ளுரில் உள்ள அயல்நாட்டுக்காரன் என்பது, இரண்டாவதாக இந்த ஆராய்ச்சியில் ஈடுபடும் நான் பாண்டித்தியம் பெற்றவன் என்பதே. தைபூசம், முருக வழிபாடு மற்றும் மலேஷியாவில் இந்துக்கள் ஆகிய மூன்றுமே ஒன்றுக்கொன்று ஒன்றிணைந்து உள்ளதால் அவற்றை தனித் தனியே பிரித்துப் பார்க்க இயலாமல் உள்ளது.

மலேஷிய நாட்டு சமூக அரசியல் நிலைமை

1941 ஆம் ஆண்டு ஜப்பானியர்கள் மலாய் தீபகற்பத்தில் படி எடுத்து வைத்த பின்னர்தான் மலேஷியாவில் இனப் பிரிவுகள் தோன்றின. அதற்கு முன் இருந்த ஆங்கிலேய அரசினர் அனைவரையும் பிரித்து வைத்திருந்து வேண்டும் என்றே வேலையாட்களில் ஒரு பிரிவினரான ஹெர்ஷ்மான் (Hirschmann) என்பவர்களுக்கு அதிக சலுகைக் காட்டினர். ஆனால் ஜப்பானியர்கள் படை எடுப்பிற்குப் பின்னர் அவர்கள் ஏற்படுத்தி இருந்த பிரித்தாளும் கொள்கை உடைத்து எறியப்பட, பயங்கரமான இனக் கலவரம் 'சியா' மற்றும் 'மஹாஜனி' (Cheah, Mahajani) என்ற பிரிவினர்கள் இடையே தோன்றின. அதுதான் இந்திய-சீன-மலாய் பிரிவுகளின் ஒன்றிணைப்புக்கு வழி வகுத்தது.

யுத்த கால கட்டம் முடிந்தப் பின், பிளவு பட்டிருந்த இனங்கள் ஒன்றுபட்டு நிற்கத் துவங்க அது மலாய் நாட்டு தேசிய ஒற்றுமைக்கு வழி வகுத்தது. அதனால் 1957 ஆம் ஆண்டு மலாய் நாடு இயற்றிய அரசியல் சட்டம் அனைவராலும் ஏற்கப்பட்ட, அரசியல் மற்றும் பொருளாதார சட்ட திட்டத்தில் மலாய் என்பவர்கள் ஒரு தனிப்பட்ட இனம் அல்ல என்றும், ஆனால் அந்த மலாய் நாட்டின் பிற நாட்டு குடி மக்கள் சில விசேஷ சலுகைகளுடன் மலாய் நாட்டு அரசியலில் ஆதிக்கம் செலுத்தும் வகைக்கான சட்டம் இயற்றப்பட்டது. அது மட்டும் இன்றி இஸ்லாமிய மதமே மலாய் நாட்டின் தேசிய மதம் எனவும் ஏற்கப்பட்டது.

மலேஷியாவின் மெர்டிகாவில் (Merdeka Malaysia ) ஏற்பட்ட உள் நாட்டுக் கலவரம் அடங்கிய பின்னர் அங்கிருந்த மற்ற இனப் பிரிவுகளை உள்ளடக்கி எந்த அளவில் அவர்களுக்கும் அரசில் பங்கு கொடுக்கலாம் என ஆராயப்பட்டது. அதனால் முதலில் கூட்டணி அரசு அமைத்து பதவியை பகிர்ந்து கொள்ள யோசனை செய்யப்பட்டது. ஆனால் 1969 ஆம் ஆண்டு ஏற்பட்ட இனக் கலவரத்தினால் அந்தக் கூட்டணி உடைந்து போக அதன் பின் ஏற்பட்ட நிகழ்ச்சிகளினால், 1971 ஆண்டில் மீண்டும் இயற்றப்பட்ட சட்டத்தில் மலாய் நட்டு மக்களின் ஆதிக்கம் மற்றும் இஸ்லாமிய மத ஆதிக்கம் போன்ற இரண்டும் பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டன. வெவ்வேறு இனப் பிரிவுகள் அனைத்தும் மலாய் நாட்டின் ஆதிக்கத்தில் இருந்து பிரிக்க முடியாத ஒரு சக்தியாகவே ஆயிற்று. ஒவ்ஒரு இனப் பிரிவினருடைய முக்கியத்துவமும் அரசியலில் தெரிந்தது.

இந்த பின்ணணியில் அந்த நாட்களில் மலாய் நாட்டில் வாழ்ந்து வந்த இந்தியர்களின் நிலைமையை பார்ப்போம். ஜப்பானியர்கள் யுத்தத்தை துவங்குவதற்கு முன் அங்கு சிறிய அளவில் இந்திய அரசியல் எழுச்சி தோன்றியது. ஜப்பான் அரசின் ஆதரவுடன் தீவிரமான தேசிய எழுச்சி ஏற்பட்டு சுதந்திர இந்திய முன்னணி என்றும் இந்திய தேசிய இராணுவமும் எழுப்பப்பட்டன. ஆங்கிலேய காலனி ஆதிக்கம் முற்றிலும் அழியத் துவங்க அங்கிருந்த பல தோட்டத் தொழிலாளிகள் தம்மை தாமே பாதுகாத்துக் கொள்ள வேண்டிய நிலைமைத் தோன்றியது. அந்தக் கால கட்டத்தில் நடந்தேறிய பல்வேறு அடக்கு முறை மற்றும் கொடுமைகளை எதிர் கொண்டு நேதாஜி சுபாஷ் சந்திர போஸ் எடுத்த முயற்சிகள் இந்தியர்களின் பெருமையை மேலும் உயர்த்தின(Arasaratnam, 1971/72, p.1).

யுத்தம் முடிந்த பின் அங்கு இருந்த இந்திய வம்சாவளியினர் நிலைக் குறித்து அதிகம் கூற முடியவில்லை எனிலும் அவர்கள் அங்கு சிறுபான்மையினராகவே இருந்தனர் என்பதே உண்மை. ஆங்கிலேய காலனி ஆதிக்க அரசினரால் தள்ளி வைக்கப்பட்டிருந்த அந்தப் பிரிவினர் யுத்தத்திற்குப் பின்னர் வெகு விரைவாக தேசிய ஒற்றுமை குலைந்ததைக் கண்ட மக்கள் எவரையும் நம்ப முடியாமல் எரிச்சலுற்று இருந்தனர். இந்தியர்களைப் பொறுத்தவரை மலாய் நாடு சுதந்திரம் பெற்ற பின்னர் மலாய் நாட்டு சமூக கலாச்சாரத்துடன் சீன பொருளாதாரமும் சேர்ந்து கொண்டு ஆதிக்கம் செய்கிறதே என்பதே கவலை இருந்தது. அங்கிருந்த இந்தியர்கள் எண்ணிக்கையில் மிகக் குறைவானவர்களாகவும் பலம் அற்றவர்களாகவும் இருந்தனர் என்றாலும் அங்கு நடைபெற்ற இனக் கலவரங்களினால் பாதிக்கப்படாமல் இருந்தனர். இந்தியர்களினால் எந்த விதத்திலும் அங்கு நடைபெற்ற நிகழ்சிகளில் ஆதிக்கம் செலுத்தவோ, குறிக்கிடவோ முடியாமல் இருந்தது. பல்வேறு இனப் பிரிவுகளை உள்ளடக்கி வைத்திருந்த இருந்த மலேஷிய இந்திய காங்கிரஸ் என்ற அமைப்பினால் இந்தியர்களுக்கு அதிகமாக பாதிப்பே ஏற்பட்டது. அந்த அமைப்பினால் அரசினர் கொண்டு வந்த குடிமகன் மற்றும் வெளி நாட்டினர் வந்து குடியேறும் கடுமையான சட்ட திருத்தங்களையும், பல துண்டுகளாக பிளவுபட்டு இருந்த இரப்பர் தோட்டங்களையும், அதனால் பாதிக்கப்பட்ட இந்திய தொழிலாளிகள் அங்கிருந்தெல்லாம் வெளியேற்றப்பட்டு பஞ்சத்தில் உழன்றதையும் தடுக்க முடியவில்லை.

'கஹ்ன்' மற்றும் 'லோ' {Kahn and Low (p. 3)} என்பவர்கள் கருத்தின்படி மலேஷியா நாட்டு அரசியலில் பெரும் செல்வாக்குப் பெற்று இருந்த இனப் பிரிவுகள் ஒரு உண்மையை ஏற்க மறுத்தன. அதுவே அவர்களின் தொலை நோக்குப் பார்வையில் இருந்த குறைபாடுகள். அதாவது பெருகிக் கொண்டே இருந்த பலதரப்பட்ட பிரிவுகளின் கலாச்சாரங்கள் அல்லது கோட்பாடுகள், மறைமுகமாகவோ, நேரிடையாகவோ, ஒரு நாட்டின் முன்னேற்றத்திற்குத் தேவையான உலகளாவிய பொது வழி முறைகளை எதிர்த்தே வந்தன.

அந்த நிலைமைதான் இந்திய வம்சாவளியினருக்கு ஏற்பட்டது. எத்தனையோ முயன்றும் இந்திய மக்களுடையே இருந்த மானில மற்றும் மாவட்ட ரீதியான பிணைப்பு, இந்திய இந்துக்களின் பல்வேறு மதத்தினர்களுக்கிடையே மன வேற்றுமைகளினால் ஏற்பட்டிருந்த பிளவு நிலைமைகள் போன்றவற்றை மாற்ற முடியவில்லை. அந்த நிலைமையினால் எந்த இந்திய இயக்கமும், அரசியலிலும் சரி, ஆன்மீகத்திலும் சரி எந்த விதமான முன்னேற்றத்தையும் கொண்டு வர முடியாமல் தவித்தபடி இருந்தனர். இந்தியர்களுடைய அரசியல், அன்மீக அமைப்புக்கள் மெல்ல மெல்ல உடைந்து போய்க் கொண்டிருந்தன. பல்வேறு இனப் பிரிவுகள் மாகாணவாரியாக பொருளாதார மற்றும் அரசியல் செல்வாக்கு பெற்று இருந்தன (Amplavanar, 1993). அதனால் மிக அதிக அளவிலான பிரிவுகள் தோன்றின. 'அக்காமன்' மற்றும் 'லீ' (Ackerman and Lee) என்பவர்களுடைய கூற்றின்படி ஒன்றைத் தொடர்நது ஒன்றாக வந்து கொண்டிருந்த மலாய் நாட்டு அரசியல் பொருளாதார விளைவுகளுடன், எந்த விதத்திலும் விட்டுக் கொடுக்கும் மனப்பான்மை இல்லாததினாலும், அரசியலில் இஸ்லாமிய பழக்கத்தை ஒட்டிய சட்ட திட்டம் போன்றவை கொண்டு வரப்பட்டு இருந்ததினாலும், மலாய் நாட்டை முஸ்லிம் மற்றும் முஸ்லிம் அல்லாதோர் என இரு பிளவாக பிரித்தது. அது முஸ்லிம் அல்லாதோர் நாட்டு நிகழ்வுகளில் அதிக அளவு ஈடுபாடு கொள்ள வழி வகுத்தது மட்டும் அல்லாமல் அரசியலில் மத ஆதிக்கம் அதிகரிக்கவும் வழி வகுத்தது. சமீப காலத்தில் பல சிறிய பிரிவுகளாக இருந்த மதங்கள் மிகப் பெரிய அளவில் மாற்றங்களைக் கொண்டு வந்துள்ளன.

மலேஷியாவில் இந்துக்களின் தற்பொழுதைய நிலைமை

ஆங்கிலேய நாட்டினரின் ஆதிக்கம் பினாங், மலாக்கா மற்றும் சிங்கப்பூர் போன்ற இடங்களில் 18 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் அதிகரித்து மலாய் தீபகற்பத்திலும் வந்து புகுந்த பொழுது பெரும் அளவில் இந்தியத் தொழிலாளிகள் அங்கு சென்று குடியேறினர் (Raghavan). மிகக் குறைவான ஊதியத்தில், முக்கியமாக பயிர்த் தொழில் மற்றும் தோட்டங்களில் வேலைக்குச் சேர்ந்த அவர்கள் இரண்டாம் யுத்தம் நடை பெற்றவரை தொடர்ந்து அங்கு செனறு கொண்டு இருந்தனர் (Sandhu). மலேசியாவிற்கு அப்படி சென்ற பல்வேறு குழுக்களில் இருந்த இந்துக்களின் வம்சாவளிகள் கீழ் கொடுக்கப்பட்டுள்ள பிரிவினர்:

  1. அங்கு குடி புகுந்த பெரும்பாலான இந்தியர்கள், பொது இடங்களிலும் ஆங்கிலேய நாட்டினரின் தோட்டங்களிலும் வேலையில் அமர்ந்த பயிற்சி பெறாத தொழிலாளிகள். சமூகத்தில் மிகவும் பின்தங்தி இருந்த, கீழ் ஜாதி மதராஸி தொழிலாளிகள் எனப்பட்ட இந்துக்கள். தனி நபர் ஒப்பந்த அடிப்படையில் தொழிலாளிகள் அழைத்துச் செல்லப்படுவது இந்தியாவிலும், ஐரோப்பியாவிலும் தடுக்கப்படத துவங்கியதும், குறிப்பிட்ட வேலைகளுக்கு வரையுறுக்கப்பட்ட வேலையமைப்பைக் கொண்ட உதவியாட்கள் செல்லத் துவங்கினர். அப்போது 1910 ஆண்டுமுதல் முதல் பெரும் எண்ணிக்கையில் தொழிலாளிகள் அங்கு சென்றனர். அதன் பின் சில குறிப்பிட்ட பிரிவை சேர்ந்த மக்களே அங்கு செல்லத் துவங்க, அதில் ஆண், பெண்கள் என பலதரப்பட்டவரும் சென்றனர். ஆனாலும் அவர்களிலும் பெரும்பாலும் உயர் குடிமக்களே சென்றனர். அப்படிச் சென்றவர்கள்தான் திராவிட கலாச்சாரத்திலான இந்துத்துவாவை அங்கு நிறுவினர்.
  2. அவர்களில் செட்டியார் எனப்பட்டவர்கள் முக்கியமானோர். குறைந்த எண்ணிக்கையிலேயே அவர்கள் அங்கு இருந்தாலும் வணிக வளர்ச்சியில் அவர்களின் பங்கு பெருமளவில் இருந்ததினால் அவர்கள் அங்கு அகம முறையில் இருந்த இந்து மதத்தை நிறுவினர். நாட்டுக்கோட்டை செட்டியார்கள் எனப்பட்டவர்கள் அவர்களுடைய இஷ்ட தெய்வமான முருக பக்தியில் தலை சிறந்து விளங்கியவர்கள். அவர்கள் மலேஷியா, சிங்கப்பூர் போன்ற இடங்களில் பல முருக ஆலயங்களைக் கட்டினர். அதற்கு குருக்களாக பிராமண ஆசாரத்தில் உழன்றவர்களை வரவழைத்து முருகன் பண்டிகைகளை கொண்டாடி மற்ற மலேஷிய பண்டிகைகளின் மகத்துவத்தைப் பின்னுக்குத் தள்ளினர்.
  3. குஜராத்தி, பெங்காலி, சீக்கியர்கள், படான் எனப்பட்ட பல வடநாட்டினரும் அங்கு காவல் துறை மற்றும் இராணுவத்தில் பணி புரியச் சென்றனர்.
  4. அடுத்து சிலோனை சேர்ந்த ஜாப்னா (Jaffna) தமிழர்கள். அவர்கள் ஆங்கில தேசத்தினர் இருந்த பொழுதே அரசு அலுவலகங்களில் பணி புரிய வந்தவர்கள். சுதந்திரம் பெற்ற பின்னர் கூட ஜாப்னா தமிழர்கள் தங்களை இந்தியாவை சேர்ந்த இந்துக்களுடன் இணைத்துக் கொள்வதை விரும்பவில்லை. வெள்ளாளர் என்ற இனப் பிரிவை சார்ந்த அந்த சிங்கள நாட்டினர் அகம வழிபாடுகளைக் கொண்ட இந்து மதத்தை பெரிதும் விரும்பினர்கள். மலேஷியாவில் சைவ சித்தான்தம் பரவியதிலும், அகம முறைகள் ஏற்கப்பட்டதிலும் அவர்களுடைய பங்கு மகத்தானது.
  5. அடுத்து சென்றவர்களில் திராவிட கலாசாரத்தில் ஊறிய தமிழர்கள் அடங்கினர். அவர்களில் மலையாள மொழி பேசினோரும் மிக அதிகம் உண்டு. 1920 மற்றும் 1930 ஆம் ஆண்டுகளில் இந்தப் பிரிவினரே பெரும் அளவில் அங்கு சென்றனர். அந்தப் பிரிவினரே சைவ சித்தான்தக் கொள்கைகள் மேலும் பரவக் காரணமாக இருந்தவர்கள்.

மலேஷியாவில் 1990 ஆம் ஆண்டில் இந்தியர்களின் எண்ணிக்கை எட்டு சதவிகிதமாகும் ( (Far Eastern Economic Review, 7 June 1990). 1970 ஆம் ஆண்டுக் கணக்குப்படி அங்கிருந்த இந்தியர்களில் 80 சதவிகிதம் தொழிலாளிகள். 80 சதவிகிதம் இந்தியத் தமிழர்கள். 8.1 சதவிகிதம் மற்ற திராவிடர்கள். 7.7 சதவிகிதம் வடநாட்டினர். 2.7 சதவிகிதத்தினர் ஸ்ரீலங்காவை சார்ந்தவர்கள். சுமார் 80 சதவிகித மக்கள் தங்களை இந்துக்கள் எனக் கூறிக் கொண்டவர்கள். (Rajoo, 1983, p. 101).

இதில் முக்கியமாகக் கவனிக்கப்பட வேண்டியது என்ன என்றால் எந்த மடங்களும் அங்கு இல்லாமலும், வம்சாவழி முறையாக இருந்த பழக்கங்களோ, உயர் ஜாதி பிராமணர்கள் மற்றும் பாஷ்யங்கள், புராண இதிகாசங்கள், வழிபாட்டு முறைகள், சமய நூல்கள் போன்றவை எதுவுமே இல்லாமல் மலேஷிய நாட்டில் இந்து சமயம் தானாகவே உருவாயிற்று. மலேஷிய நாட்டு இந்து மதம் திராவிட கலாசாரத்தில் அதாவது கிராமியப் பின்ணனியில் அமைந்திருந்த மதமாக உருவெடுத்தது. அவற்றில் முக்கியமானது அம்மன் மற்றும் சிறிய தேவதைகள் வழிப்பாட்டு முறை. அகம விதி முறையில் இல்லாத ஆலயங்கள், தந்திரக் கலைகளுடன் கூடிய வழிபாட்டு முறைகள், ஆவி தத்துவம், விலங்குகள் பலியிடல் போன்றவை இருந்தன. மலேஷியாவில் அகம முறையில் அடங்காத அப்படிப்பட்ட பல கிராம காவல் தேவதை ஆலயங்கள் எழுந்துள்ளன. அது மட்டும் அல்ல அப்படி வழிபடப்பட்ட காவல் தேவதை என்ற தெய்வங்களுடைய உருவ அமைப்புக்களும் பல்வேறு விதமாக மாறி உள்ளன (Rajoo, 1983).

அப்படிப்பட்ட கிராம தேவதை வழிபாடுகள் மலேஷிய மக்களிடையே முக்கியமாக கல்வி அறிவு பெற்ற முன்னர் அகம முறைகளில் வந்திருந்த ஆசார பழக்க வழக்கங்களில் ஊறி இருந்த - இந்துக்களிடம் பெரும் அளவில் பரவி உள்ளது. இவைகளுக்குக் காரணம் யுத்தத்திற்குப் பிறகு தோன்றிய மாறுதல்கள்தான். அங்கு இருந்த மலேஷிய இந்து சங்கமும் தங்களுக்கு இருந்த இந்திய இந்து மதத்தின் மீதான ஈடுபாட்டினால் மீண்டும் தமிழக கலை மற்றும் கலாசாரத்தை கொண்டு வந்து அங்கிருந்த மூடப் பழக்கங்கள், ஜாதி பேதங்கள், மற்றும் மானில வெறி உணர்வுகளை விலக்கும் விதத்திற்கான அகம முறையை எல்லோரும் ஏற்கும்வண்ணம் உள்ளபடியான புதிய நோக்கினைக் கொண்ட இந்து மதத்தை நிலைநிறுத்த முயன்றனர். அதன் சாரம் என்ன எனில் தமிழக இந்து மதத்தை உருவாக்கி அதில் சைவ வைஷ்ணவ சிலை வழிபாடு , சமிஸ்கிருத அகமங்களுக்கு முக்கியத்துவம், சிவராத்ரி மற்றும் நவராத்ரி போன்ற பண்டிகைகளைக் கொண்டாட வழி வகுப்பது போன்றவை அடங்கும்.

இப்படியாக அனைத்துப் பிரிவுகளையும் உள்ளடக்கிய புதிய இந்து மதத்திற்கு பல இனப் பிரிவுகளைக் கொண்ட மலேய நாட்டில் தகுந்த தலைவர் தேவைப்பட்டார். அதற்கு முன் உதாரணமாகத் திகழ்ந்தது உயர் ஜாதி வைதீக இந்துக்களினால் கடைபிடிக்கப்பட்டுக் கொண்டிருந்த சைவ சித்தான்த வழி முறைகளாகும். சைவ சித்தான்த வழி முறைகள் நடைமுறையில் இருந்து கொண்டிருந்த நிலைபாடுகளில் இருந்து சற்று விலகி, ஜாதி எல்லைகளையும் கடந்து நின்றவை. ஆக இந்து மதத்தில் ஏற்பட்ட மாறுதலுக்கு ஜாதியும், வகுப்பு உணர்வும் காரணமாயின. இந்த மாறுதலினால் அனைத்து பிரிவினரும் உயர் குடியினரும் தொழிலாளிகளும் ஒன்றிணைந்து வழிபடவும் அதனால் மற்ற இனத்தவருக்கும் மற்ற உயர் குடி இந்துக்களுக்கும் இணையானவர்கள் நாங்கள் என்ற நிலைமை ஏற்படவும் ஒருமித்த மத நல்லிணக்கம் ஏற்படவும் வழி வகுத்தது. சாதாரணமாக சீர்திருத்தப்பட்ட வழிபாட்டு முறைகள் குறிப்பிட்ட வகுப்பினரின் வழிபாட்டு முறையில் கொண்டு வரப்பட்டது. அதற்குத் தேவையான முடிவுகளையும் அவர்களே எடுத்தனர்.

முதலில் அகமத்தில் அடங்கிய கிராம தேவதைகள் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு அவற்றின் அனைத்து வர்ணணைகளும் அகமத்தின் உள் அடங்கி இருந்த எந்த தேவதைகளுக்கு இணையானவை என்று கண்டறியப்பட்டது. உதாரணமாக காளி அம்மன் என்பவள் பார்வதியின் சொரூபம் எனவும், முனியாண்டி என்பது முருகனின் ஒரு ரூபம் எனவும் காணப்பட்டது. அப்படி கண்டறிப்பட்ட ஆலயங்களில் பினனர் மெல்ல மெல்ல ஆவிகளின் நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் நடந்தேறி வந்த மிருக பலிகள் நிறுத்தப்பட்டு ஆசார வழி முறைகள் கொண்டு வரப்பட்டன. அதன் பின் அந்த ஆலயங்கள் அகம முறையில் சீர்திருத்தப்பட்டு மாற்றிக் கட்டப்பட்டு அவற்றில் இருந்த தெய்வ சிலைகள் மீண்டும் பிரதிஷ்டை செய்யப்பட்டன. அவற்றில் இருந்த கீழ் ஜாதி பூசாரிகள் மாற்றப்பட்டு பாண்டித்தியம் பெற்ற குருக்கள் நியமிக்கப்பட்டனர். அங்கு பெரிய அளவில் கலை கலாச்சார நிகழ்ச்சிகள் நடைபெற்றன.

மாறுபட்டக் கொள்கைகளைக் கொண்ட பிரிவுகள் தற்போது இணைந்து விட்டாலும் அவற்றின் பின் விளைவுகள் நம்ப முடியாதவையாகவும் முரண்பட்டும் இருக்கலாம். இந்துக்கள் கடைபிடிக்கும் வைதீக வழி முறைகள் மற்றும் கிராமிய வழிபாட்டு முறைகள் என்ற இரண்டு பிரிவுகளின் நிலைபாடுகளுமே தற்காலிகமானவையே. இந்து மதத்தில் ஒன்றன் பின் ஒன்றாக தொடரும் அடுக்கடுக்கான நிகழ்வுகளினால் வைதீக முறையிலான வழிபாடுகள் அனைத்துத் தரப்பினரையும் பக்தி என்ற போர்வையில் ஒன்றிணைக்கும் வழி உருமாற்றம் பெறுகின்றது என்பதற்கு மலேஷியாவின் தைபூசம் உதாரணமாகி நிற்கின்றது

என்னைப் பொறுத்த மட்டில் நெருக்கம் இன்றி இருந்த மலேஷிய இந்து மதப் பிரிவுகள் முருகன் என்ற ஒன்றினால்தான் இணைந்து உள்ளனர். சைவ சித்தான்தத்தினரால் உடனடியாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட தமிழ் அகம தெய்வம் முருகன். குளோதி {Clothey (p. 71)} என்பவர் சுட்டிக் காட்டுவது போல மாறுபட்ட மதக் கொள்ளைகளினால் முருகன் பல உருவங்களில் படைக்கப்பட்டார். யுத்த காலத்திற்குப் பின் எழுந்த பிராமணர் ஆதிக்க எதிர்ப்பு உணர்ச்சியினால் முருகன் திராவிடர்களுடைய கடவுள் எனக் கருதப்பட்டார். ஆனால் ஸ்வெலிபெல் ( Zvelebil (p. 2) என்பவறின் கூற்றின்படி முருகன் அனைவராலும் வணங்கப்பட்டவர்.

தை பூசம்: புராணக் கதை Sakti presents the Vel to Bala Murugan

மலேஷிய இந்துக்கள் தை பூசம் என்பதை அசுரர்களின் தலைவனான சூரபத்மனை அழிப்பதற்காக சிவபெருமானின் மனைவியான பார்வதி தேவி முருகனுக்கு சக்தி வேல் ஒன்றைத் தந்த நிகழ்ச்சியாகவே நினைக்கின்றனர் {demonic forces) (2)}. இந்த பிரபஞ்ச மாற்றத்தில் இப்படிப்பட்ட கதைகள் மெல்ல மெல்ல வலுவற்று மறைந்துவிடும். அதன் பின் மீண்டும் புது வடிவெடுக்கும். தெய்வங்கள் இரண்டு பிரிவுகளாக உள்ளன. அவை சக்தி மற்றும் சிவன் என்பது. அதாவது பெண் இனம் மற்றும் ஆண் இனம். சக்தி இல்லையேல் சிவன் இல்லை, சிவன் இல்லையேல் சக்தி இல்லை. ஆக சிவன் படைத்த முருகனுக்கு பார்வதி தேவி வேலைக் கொடுத்த சம்பவம் இரண்டு தெய்வங்களும் இணைந்து ஒன்றாகி ஒரே சக்தியானதைக் குறிக்கின்றது. முருகனும் வேலும் இணைந்ததை சிவசக்தி இணைப்பாகவே சைவர்கள் கருதினர் (Clothey. p 183). சாதாரண மனிதனுக்கோ வேல் என்பது ஆன்மீக விழிப்புணர்ச்சி தருவதேயாகும். ஒருவனுடைய அறியாமையில் இருந்து அவர்களுக்கு விழிப்புணர்ச்சி தரவும், யோக நிலையை நமக்குக் காட்டவுமே வேலை ஏந்திய முருகனாக சிவபெருமான் அவரைப் படைத்தார். ஆக முருகன் என்ற அவதாரம் சிவ சக்தி ஒன்றிணைந்ததைக் குறிக்கின்றது.

தை பூசம் ஜனவரி - பிப்ரவரியில் வரும் தை மாதத்தில் கொண்டாடப்படுகின்றது. அந்த நேரத்தில் பிரகஸ்பதிதான் முக்கியமான நட்சத்திரமாக வருகின்றது. இன்னொரு விஷேசம் என்ன எனில் பூசம் பௌர்ணமி தினத்தினை ஒட்டிய நாளில் வருகின்றது. முருக ஐதீகத்தின்படி பௌர்ணமி என்றால் முழுவதையும் அடைந்த நிலையைக் குறிக்கும். பூசம் தண்டாயுதபாணியைக் குறிக்கின்றது. தண்டாயுதபாணி என்றால் துறவி அல்லது இராணுவத்தின் தலைவன் என்ற பொருள்படும். ஆக தண்டாயுதபாணி என்பது பட்டற்ற நிலையில் உள்ளவரைக் குறிக்கும்.

தைபூசம்

தைபூசம் படூரா குகையில் 1888 ஆம் ஆண்டில் மகா மாரியம்மன் தேவஸ்தானத்தைச் சேர்ந்த கயரோகனம் பிள்ளை என்பவரினால்தான் முதலில் துவக்கப்பட்டது. அவருடைய கனவில் சக்தி தேவி தோன்றி தன்னுடைய பிள்ளை முருகனுக்கு மலை மீது உள்ள படூரா குகையில் ஒரு ஆலயம் எழுப்புமாறு கூறினாளாம். அந்த தேவஸ்தானம்தான் நகரில் உள்ள ஆலயத்தின் நிர்வாகத்தையும் படூரா குகையில் உள்ள ஆலயத்தையும் நிர்வாகித்து வந்து கொண்டு தை பூசத்தையும் நடத்துகின்றனர்.

அந்த விழா மூன்று நாட்கள் நடைபெறுகின்றது. விடியற்காலை கோலலம்பூர் நகரில் உள்ள முத்து மாரியம்மன் ஆலயத்தில் இருந்து முருகப் பெருமானுடைய சிலையை எடுத்துக் கொண்டு சுமார் 12.8 கிலோ தொலைவில் உள்ள படூரா குகைக்கு ஊர்வலமாக வருகின்றனர். அத்தனை விடியற்காலையில் தேர் ஊர்வலம் கிளம்பினாலும் சுமார் ஒன்றரை லட்ச மக்கள் அதில் பங்கேற்பதாக போலீஸ் கூறினாலும் மற்ற மக்கள் அந்த எண்ணிக்கை அதற்கும் மேல் இருக்கும் என்று கூறுகின்றனர். அந்த வெள்ளித் தேர் செல்லும் பாதையில் அதன் முன்புறமாக ஆடிக் கொண்டும் பஜனைப் பாடல்களைப் பாடிக் கொண்டும் மக்கள் வெள்ளம் செல்ல, அதைத் தொடர்ந்து நாதஸ்வரம், மேளம் போன்றவை ஒலித்தவாறு இசைக் கலைஞ்சர்கள் செல்கின்றனர் . அதில் பலரும் காவடி எடுத்துக் கொண்டு செல்கின்றனர்.

படூரா குகைக்கு ஊர்வலம் வந்ததும் மலைக்கு கீழே உள்ள சுப்பிரமணிய ஸ்வாமி ஆலயத்தில் வைக்கப்பட்டு உள்ள மற்றொரு பீடத்தில் முருகன் எடுத்து வைக்கப்படுகின்றார். அதன் பின் அந்தத் தேரில் இருந்து தங்க வேலை எடுத்து பண்டிதர் எனும் பண்டாரத்திடம் கொடுக்க அதை அவர் குகை மேல் உள்ள மூல ஆலயத்திற்கு எடுத்துச் செல்கின்றார். அடுத்த நாள் பெரும்பாலும் அங்கு பூஜை முதலியன நடைபெறுகின்றது. அந்த நேரத்தில் அங்கு விரதங்களை முடித்துக் கொள்ள வந்திருக்கும் காவடி ஏந்திய பல பக்தர்களும் தங்களுடைய கடமையை செய்து முடிக்கின்றனர். மற்றவர்கள் பந்தல் வேலைகளையும், அங்கு வந்துள்ளவர்களுக்கு உணவு தயாரித்தல் போன்ற காரியங்களில் ஈடுபடுகின்றனர்.

மூன்றாம் நாளன்று காலை 8 முதல் 9 மணிக்குள் மலைக் கோவிலில் இருந்து மீண்டும் தங்க வேல் கீழே கொண்டு வரப்பட்டு முருகனுடன் தேரில் ஏற்றப்பட்டு படூலா குகையை விட்டுக் கிளம்பி மீண்டும் ஸ்ரீ மாரியம்மன் ஆலயத்திற்குத் திரும்பிச் செல்கின்றது. முன்னர் தொழிலாளிகள் குடி இருந்த இடமான சென்தூல் என்ற இடத்தில் சற்று நேரம் தங்கிய பின் அங்கிருந்து மீண்டும் கிளம்பிச் செல்கின்றது. வழியில் பல இடங்களிலும் பக்தர்களின் வேண்டுகோளை ஏற்று தேர் நிறுத்தப்பட்ட பின் சுமார் ஒரு மணி அளவில் ஆலயத்தை திரும்பச் சென்று அடைகின்றது.

காவடி எடுத்தல்

காவடி எடுப்பதைக் குறித்த புராணக் கதை இடும்பன் என்ற அசுரனை சுற்றி அமைந்து உள்ளது. அதன்படி அகஸ்தியர் என்ற முனிவர் சிவபெருமானை தரிசனம் செய்ய கைலாயத்திற்கு சென்று கொண்டு இருந்தார். சிவபெருமானும் அகஸ்தியரிடம் சிவகிரி மற்றும் சக்திகிரி என்ற இரண்டு மலைகளையும் தெற்கு பகுதிக்கு எடுத்துச் செல்லுமாறு கூறினார். சூரபத்மனின் படைப்பிரிவில் இருந்த இடும்பன் என்பவனிடம் அகஸ்தியர் அந்த வேலையை ஒப்படைத்தார். இடும்பனும் அந்த இரண்டு மலைகளையும் ஒரு கழியின் இருபுறமும் கட்டி தனது தோளில் வைத்துக் கொண்டு காவடியை சுமப்பது போல அவறறை எடுத்துச் செல்லும் வழியில் பழனிக்கு அருகில் ஓய்வு எடுப்பதிற்காக ஒரு இடத்தில் அந்த மலைகளை இறக்கி வைத்தான். ஓய்வு எடுத்தப் பின் அவற்றை மீண்டும் அவன் தூக்க முயல அவனால் அவற்றைத் தூக்க முடியவில்லை. அப்பொழுது அவன் மெல்லிய துணியை உடுத்திக் கொண்டு இருந்த சிறுவன் ஒருவனைக் கண்டான். அவன் உடலோ ஆயிரம் சூரியன்கள் உதித்தது போல இருந்தது. அந்த சிறுவனும் அந்த மலைகள் தன்னுடயவை என்றான். அதற்கு நடந்த சண்டையில் இறுதியாக இடும்பன் மடிந்தான். அந்த நேரத்தில் அங்கு வந்த அகஸ்தியரும் இடும்பனின் மனைவியும் முருகனிடம உயிர் பிச்சைக் கேட்க அவரும் இடும்பனுக்கு மீண்டும் உயிர் கொடுத்தார். இடும்பனும் அவரிடம் இனி தான் நீல்வானி எனும் அதே இடத்தில் தான் எப்பொழுதும் தங்கி இருக்க வேண்டும் என்ற வரம் கேட்டான். அதனால்தான் காவடி எடுப்பதை தத்துவார்த்தமாக முருகனிடம் தமது சுமைகளை பக்தர்கள் இறக்கி வைத்து அவருடைய அருளைப் பெறுவது போல நினைக்கின்றார்கள்.

அதனால்தான் காவடி எடுப்பவர்களுக்கு முருகனின் அருள் கிடைக்கும் என்று நம்புகின்றனர். ஸவெலிபெல்லின் கூற்றின்படி {Zvelebil (p. 32)} இடும்பனின் கதையே காவடி எடுக்க ஒரு காரணமாயிற்று. காவடி எடுத்த அந்த சம்பவத்தை தென் இந்தியா, சிலோன் மற்றும் மலேஷியாவில் பரப்ப அந்தக் கதை பயன்பட்டது." குளோதியின் கூற்றின்படி அந்த மலையை தூக்கிச் சென்ற சூரபத்மனிடம் அசுரனாக இருந்த இடும்பனின் அறியாமை அந்த நிகழ்சிக்குப் பின்னர் அகன்றது என்பதினால் அந்தப் பழக்கத்தைக் கைக் கொண்டிருந்த பக்தர்களுக்கும் மற்றவர்களுக்கும் முருக பக்தியில் ஒரே நினைவுடன் இருக்க வேண்டும் என்பதை எடுத்தக் காட்டும் விதமாக காவடி எடுக்கும் பழக்கம் முன் உதாரணம் ஆயிற்று. அதே கருத்தை வெளிப்படுத்தும் வகையில் தைபூசத்தில் காவடியை எடுக்கின்றனர். அதன் பின் தொடர்ந்தது உண்மையை வெளிப்படுத்தும் விதத்தில் பழனி மலைக்குச் சென்று அமர்ந்த முருகனுடைய துறவிக் கோலம்.

மலேஷிய பக்தர்களைப் பொறுத்தவரை காவடி என்பது துயரங்களை சுமந்து கொண்டு செல்வது போன்றது. முதலாவது இடும்பனைப் போல காவடியை சுமந்து செல்பவர்கள் குறிப்பிட்ட தெய்வத்தின் ஆணைப்படி அதை செய்கின்றனர். காவடி என்பது சிறிய ஆலயத்தைப் போன்றதே. அதன் மீது முருகன் அமர்ந்து உள்ளது போலவும் அவரையே தங்கள் தோளின் மீது சுமந்து கொண்டு செல்வது போலவும் நினைக்கின்றனர்(Babb, pp 8-9). மூன்றாவதாக காவடி எடுத்துச் செல்பவர்கள் சிறிது பாலும் எடுத்துச் செல்கின்றனர். அதைக் கொண்டு அந்த மலை குகையில் உள்ள முருகனுக்கு நைவேத்தியம் செய்கின்றனர்.

காவடி எடுப்பதிலும் பல வகைகள் உள்ளன. சிலர் வேல் ஒன்றை கன்னத்தில் குத்திக் கொண்டும், நாக்கில் குத்திக் கொண்டும் செல்ல,வேறு சிலர் சிறிய தேர் ஒன்றை தங்களுடைய முதுகில் குத்தி கட்டப்பட்டுள்ள நூலினால் இழுத்துக் கொண்டு சென்றாலும் அவர்கள் உடல்களின் எந்தப் பகுதியிலும் இருந்தும் இரத்தம் வெளியேறாமல் முருகன் காப்பாற்றுகின்றார் என்பது வியப்பான செய்தியாக உள்ளது.

வேல்களை உடலில் குத்திக் கொள்வது நிலையில்லாத இந்த உடல் எதையும் தாங்கும் சக்தி பெற்றது என்பதைக் குறிக்கின்றது. அவற்றுக்கு முன்பாக சில நாட்கள் அவர்கள் மௌன விரதம் இருந்து கொண்டு முருகன் நினைவுடன் மட்டுமே அனுதினமும் இருக்கின்றனர்.

காவடிகள் முருகனுக்கு மட்டும் எடுக்கப்படுவது இல்லை. காவடிகள் மற்ற சைவ, வைஷ்ணவ கடவுட்களுக்கும், கிராம தேவதைகளான முனியாண்டி, மதுரை வீரன், காளி அம்மன், துர்கை போன்றவர்களுக்கும் எடுக்கப்படுகின்றன. இப்படியாக மற்ற குட்டி தேவதைகள் மற்றும் பிறக் கடவுட்களுக்குக் காவடி எடுப்பது வைதீக இந்துக்களுக்குப் பிடிக்கவில்லை. காவடி எடுப்பதின் காரணம் விரதத்தை முடித்துக் கொள்ளவும், ஆன்மீகத்தின் ஈடுபாடு, பூர்வ ஜென்ம கர்மாக்களை விலக்க மற்றும் பல வேண்டுதல்களை நிறைவேற்றக் கொள்ளவும் போன்றவற்றுக்காக உள்ளன. அதாவது வரவேண்டிய பணம் திரும்பி வரவேண்டும், குழந்தை பாக்கியம் கிட்ட வேண்டும், குடும்ப சண்டைக்கு தீர்வு கிடைக்க வேண்டும் போன்ற கோரிக்கைகள் நிறைவேறினால் தாங்கள் வந்து காவடி எடுப்பதாக வேண்டிக் கொள்வது போன்ற பிரச்சனைகளுக்காக காவடி எடுக்கப்படுகின்றது.

பலதரப்பட்ட மலேஷிய இந்துக்களும் காவடி எடுக்கின்றனர். சைமன்ஸ் இட் இல் (Simons et al., p. 269) என்பவறின் ஆராய்ச்சியின்படி 12 முதல் 50 வயதானவர்களிடம் எடுக்கப்பட்ட ஆய்வில் தெரிய வந்தது என்ன எனில் காவடியில் கலந்து கொண்டவர்களில் வேலை இல்லாதவர்கள், பட்டதாரிகள், தொழிலாளிகள், மற்றும் வாணிபத்தில் இருந்தவர்கள் எனப் பலப் பிரிவினரும் இருந்தனர். தைபூசம் தமிழ் திருவிழா என்றாலும் அதில் கலந்து கொண்டவர்களில் சீக்கியர், சீன தேசத்தவர் மற்றும் சிங்களவர்கள் போன்றவர்களும் உண்டு.

காவடி எடுக்கும் முன் சில கட்டுப்பாடுகளைக் கடை பிடிக்க வேண்டும். அது 48 நாட்களுக்குத் தொடரலாம். அதில் அனுபவம் பெற்ற சிலர் ஏழு நாட்களுக்கு பட்டினி விரதமும் வைத்து இருப்பது உண்டு. காவடி எடுப்பவர்கள் தன்னை மறந்த நிலையில் இருப்பார்கள். அதற்குக் காரணம் மற்றவர்கள் பாடுவது, ஆடுவது, மேளமடிப்பது, போன்ற நிகழ்ச்சிகள்தான். அருள் வந்து விட்டது என்பதை சுற்றி உள்ளவர்கள் அறிந்து கொள்ளும் முறையில் அருள் வந்து விட்டவர்களின் முகபாவம் அளவிற்கு மீறி மாறிவிடும். அவர்கள் நடுங்குவார்கள், பேச்சில் நாக்கு குழறும் மற்றும் முட்டி போட்டுக் கொண்டு அமர்ந்து விடுவார்கள். அந்த நிலையில்தான் காவடியை கட்டி விடுவதும் வேல்களை உடலில் குத்துவதும் நடக்கும்.

சைமன்ஸ் இட் இல் என்ற பத்திரிகை ஆசிரியரின் {Simons et al claims (p. 263} கூற்றின்படி மயக்க நிலையையே அருள் நிலை என்கின்றனர். ஆனால் நான் சந்தித்த பலர் அதை ஒப்புக்கொள்ளவில்லை. அவர்கள் மயக்க நிலைக்கு செல்லும் காவடி எடுப்பவர்கள் கற்பனைத் எண்ணத்தில் மிதந்து கொண்டு இருப்பவர்கள் என்றனர். முதலில் துவங்கும் மயக்க நிலை அகன்று சக்திக்கு மீறிய பேரானந்த நிலைக்குச் சென்று விடுகின்றனர். அவர்களுக்கு என்ன நடக்கின்றது என்ற அனைத்தும் தெரிகின்றது, அவற்றுக்கு எற்ப தன்னை மாற்றிக் கொள்ளவும் முடிகின்றது. அப்படிப்பட்ட தெய்வீக உணர்ச்சிகள் உடலில் புகுந்து கொண்டுவிட, அவர்கள் தம்மை மறந்து நிற்கின்றனர். இதை நானும் அனுபவபூர்வமாகக் கண்டிருக்கின்றேன். காவடியை எடுத்துக் கொண்டவுடன் சுற்றிலும் அவர்களை அரண் போல சூழ்ந்து கொண்டு இருக்கும் மக்களுடன் பயம் தொடர்கின்றது. வழி நெடுகிலும் காவடி ஆட்டங்கள் (முருகனுக்கு உகந்த ஒருவித நடனம் ) நடைபெறுகின்றது (Zvelebil, pp 33-35).

பலவித நெரிச்சல் மிக்க சாலைகள் வழியாக படூரா குகைக்கு அருகில் உள்ள 272 படிக்கட்டுக்களின் முதல் படியை நெருங்குகின்றன. அங்கு சென்றதும் காவடியில் எடுத்து வந்துள்ள பாலை எடுத்து முருகனுடைய வேலுக்கு அபிஷேகம் செய்த பின் காவடியை எடுத்து விடுகின்றனர். அத்துடன் அவர்களுடைய வேண்டுகோட்களும் நிறைவு பெறுகின்றன.

காவடி எடுத்து வந்த மூன்றாம் நாள் அன்று இடும்பன் பூஜையில் கலந்து கொள்கின்றனர். அவர் முருகனுடைய நுழை வாசலின் காவல்காரராக உள்ளதாக ஐதீகம். அதன் பின் பக்தர்கள் ஊர் திரும்பி தன்னுடைய வேலைகளை கவனிக்கச் சென்று விடுகின்றனர்.

முடிவுறை

மலேஷியாவில் நடைபெறும் தைபூச விழா பழனியில் நடப்பது போன்றே எல்லா விதத்திலும் நடத்தப்படுவதாக கருதப்பட்டாலும் அது சற்று மாறுபட்டே மலேஷிய நாட்டு விழாவாக அமைந்து உள்ளது. இரண்டாம் உலக யுத்தம் முடிவுக்கு வந்த பின்னர் மேன் மேலும் மக்கள் பெரும் திரளாக வந்து கலந்து கொள்ளும் காவடி தூக்கும் இந்து விழாவாகவே தைபூசம் மாறி வருகின்றது. தைபூசத் திருவிழா தனி நபர்களுடைய அபிலாஷைகளை வெளிப்படுத்தும். அதே சமயத்தில் அனைத்து சமூகத்தினரும் ஒன்றிணைந்து இருக்க அது ஒரு தொடர்பு வாகனமாகவும் இருந்து கொண்டு உள்ளது. கலாசாரத்தில் பல பிரிவுகளையும் இந்துக்கள் உள்ளடக்கி இருந்தாலும் தைபூசம் என்பதில் அனைவரும் கலந்து கொள்வதினாலும் பக்தி என்ற பிரவாகத்திற்கு அனைத்துத் தரப்பினரும் பங்கேற்பதாலும், இந்துக்கள் என்ற பெருமை மனதில் ஏற்படுகின்றது. தைபூச திருவிழா மூலம் முருகன் தன்னை ஒரு இணைப்புப் பாலமாக வைத்துக் கொண்டு தமிழ் இந்துக்களுக்கு தனி முத்திரையைத் தந்து வருகின்றார்.

Documentation

Books


  1. Ackerman, Susan E. and Raymond M. Lee. Heaven in Transition: Non Muslim Religious Innovation and Ethnic Identity in Malaysia. Honolulu: University of Hawaii Press, 1988.
  2. Ampalavar, Rajeswary. "The Contemporary Indian Political Elite in Malaysia", in Indian Communities in South East Asia, ed Sandhu, K.S. and A Mani. Singapore: Times Academic Press, 1993.
  3. Amplavanar, Rajeswary. The Indian Minority and Political Change in Malaya 1945-1957, Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1981.
  4. Arasaratnam, S., Indian Festivals in Malaya., Kuala Lumpur: Department of Indian Studies, University of Malaya, 1966
  5. A
  6. rasaratnam, Sinnappah., Indians in Malaysia and Singapore., London: Oxford University Press, 1970.
  7. Belle, Carl Vadivella., Toward Truth: An Australian Spiritual Journey, Kuala Lumpur, Pacific Press Sdn. Bhd., 1992.
  8. Bourguignon, Erika, ed., Religion, Altered States of Consciousness and Social Change, Columbus: Ohio State University Press, 1973.
  9. Cheah Boon Kheng., Red Star Over Malaya: Resistance and Social Conflict During and After the Japanese Occupation of Malaya 1941-1946., Singapore: Singapore University Press, 1987.
  10. Clothey, Fred W., The Many Faces of Murukan: The History and Meaning of a South Indian God., The Hague: Mouton Publishers, 1978.
  11. Fuller, C.J., The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India., Princeton: Princeton University Press, 1992.
  12. Kahn, Joel S. and Francis Loh Kok Wah (eds)., Fragmented Vision: Culture and Politics in Contemporary Malaysia, Sydney: Asian Studies Association of Australia, Allen and Unwin, 1992.
  13. Kua Kia Soong (ed), Defining Malaysian Culture., Petaling Jaya, K. Das Ink, 1987.
  14. Lee, Raymond (ed), Ethnicity and Ethnic relations in Malaysia. Northern Illinois University: Center for Southeast Asian Studies, 1986.
  15. Mahajani, Usha, The Role of Indian Minorities in Burma and Malaya, Bombay: Vora and Co. Publishers Pvte Ltd, 1960.
  16. Muzaffar, Chandra. "Political Marginalization in Malaysia". In Indian Communities in South East Asia, ed. Sandhu K.S. and A Mani. Singapore: Times Academic Press, 1993.
  17. Nagata, Judith, Malaysian Mosiac: Perspectives from a Poly-Ethnic Society, Vancouver: University of Columbia Press, 1979.
  18. Parmer, Norman, Colonial Labor Policy and Administration: A History of Labor in the Rubber Plantation Industry in Malaya c. 1910-1941, New York: J.S.Augustin Inc., 1960.
  19. Raghavan, Nedyam. India and Malaya: A Study, Bombay: Indian Council of World Affairs/Orient Longmans Ltd, 1954.
  20. Rajakrishnan, Ramasamy, Caste Consciousness Among Indian Tamils in Malaysia, Petaling Jaya: Pelanduk Publications, 1984.
  21. Rehman Rashid, A Malaysian Journey, Petaling Jaya: Rehman Rashid, 1993. Sandhu, Kernial Singh, Indians in Malaya: Some Aspects of their Immigration and Settlement (1786-1957), Cambridge: Cambridge University Press, 1969.
  22. Selvakumaran, R, Indian Plantation Labour in Malaysia, Kuala Lumpur: S Abdul Majeed & Co/Institute of Social Analysis, 1994
  23. Shulman, David Dean, Tamil Temple Myths: Sacrifice and Divine Marriage in the South Indian Tradition., Princeton: Princeton University Press, 1980.
  24. Stenson, Michael, Class, Race and Colonialism in West Malaysia: The Indian Case, St Lucia: University of Queensland Press, 1980.
  25. Visvualingam, Sunthar, "The Transgressive Sacrality of the Diksita: Sacrifice, Criminality and Bhakti in the Hindu Tradition" in Criminal Gods and Demon Devotees, ed., Alf Hiltebeital. Albany: State University of New York Press, 1989.
  26. Zvelebil, Kamil, Tamil Traditions on Subrahmanya-Murugan, Madras: Institute of Asian Studies, 1991.

Periodicals


  1. Arasaratnam, S. "Political Attitudes and Political Organization Among Malaysian Indians 1945-1955." Jernal Sejarah, V 10, (1971/72): 1-6
  2. Babb, Lawrence. "Thaipusam in Singapore: Religious Individualism in a Hierarchical Culture, University of Singapore, Dept. of Sociology Working Paper 49 (1976) 4-21
  3. Hirschmann, Charles. "The Making of Race in Colonial Malaya: Political Economy and Racial Ideology.", Sociological Forum No 2 Vol 1, (Spring 1986) 330-361
  4. Rajoo, R. "Sanskritization in the Hindu Temples of West Malaysia." Jurnal Pengajian IndiaVol 2, (1984), 158-169
  5. Rajoo, R. "Ethnicity and Religion Among Urban Hindus in Peninsular Malaysia." Jurnal Pengajian India. Vol 1 (1983) 99-105
  6. Simons, R.C, Frank R Ervin and Raymond H. Prince. "The Psychobiology of Trance". Transcultural Psychiatric Review 25 (1988): 249-284

Unpublished

  1. Govinda Raj, Dato S. Country Report: Malaysia. First Asia-Pacific Hindu Conference, Singapore, 3 April, 1988.
  2. Jessy, Joginder Singh. The Indian Army of Independence. BA Hons thesis, University of Singapore, 1957.
  3. Neelvani A P S. Thanabalan, Taipucam in Malaysia: An Analysis of a Hindu Festival (A Case Study of Batu Caves, Selangor), Jabatan Antropologi dan Sosiologi, Universiti Malaya, 1987/88
  4. Ramachandra, G.P, The Indian Independence Movement in Malaya 1942-1945, M.A. Thesis, Universiti Malaya, 1970.
Carl Vadivella Belle at center in the company of Keralite devotees at Palani, Tai Pucam 1998.

Carl Vadivella Belle, Ph.D. is a former diplomat whose career in the Australian Foreign Service was terminated on account of his devotional activities in Malaysia and Australia.. He is the author of Towards Truth: An Australian Spiritual Journey (Sydney: Pacific Press, 1992) and a practicing journalist and farmer outside Adelaide, Australia. He is also the editor of Bhakti! newsletter published in Canberra, Australia.

He may be contacted at:

48 Adey Road
Blackwood SA 5051 Australia
Tel/fax: 61-8-83700111
E-mail:
vadiva@bigpond.com

See also:
"Towards Truth: An Australian Spiritual Journey" by Carl Vadivella Belle
"Murugan and the Vel: The Individual Implications" by Carl Vadivel Belle
"Malaysian Hindu Pilgrimage: Kavadi Worship at Batu Caves" by Carl Vadivel Belle
Interview with Carl Vadivel Belle
Belle's review of Pierced by Murugan's Lance by Elizabeth Fuller Collins
"Following Murukan: Tai Pucam in Singapore"
other articles from International Conferences on Skanda-Murukan